Réfléxions pour une méditation éthique du marché des croyances

Quand le discours éthique ne fait pas l'essence.

Les archétypes actuels de l'évagélisme transnational

Deux corps en un : Les vagues de secours en milieu étudiant.

Pour une dissection d'un voyage à caractère initiatique : Etoiles des pièges

Ils dansaient, ils chantonnaient des airs d'ici et d'ailleurs. Je passe d'une table à l'autre pour collecter. D'une table à l'autre, je demandais de quelle boisson préfèrent-ils ? Tous à l'unanimité voulaient de ces moments de Karaoké, un instant de bonheur passager certes mais combien de précieux en terme de vivre ensemble. Le bon moment où tout le monde conçoivent le passé. - Qu'est-ce que vous voulez boire ? Un court silence enveloppé de beaucoup d'interrogation et une envie de transgression. Comme si dans leurs regards, ils voulaient autre chose que d'habitude. - Une fresh et deux Coca m'sieur! - Deux Coca m'sieur!... Mais dès que je leur ai tourné le dos. Des voix me poursuivent. - Non! c'est mieux un Coca et une limonade! Entre temps, mon collègue rejoint le groupe d'étudiants et tous marmonnaient une chanson rock célébrant je ne sais pas trop l'enfer, constatant le défilement des textes à l'écran. Je trouve que ces moments étaient, selon mon collègue de jours de labeur et je suis de son avis,un moment de service. ... Après une heure de sieste et d'observance multipôle et réciproque, un groupe d'étudiants reprend un classique de Bob Marley... Jamming Nous nous rafraichissions. Et nous donnions à boire également. ... Boire est le moment qui précède l'extase collective. Boire est le moment de flottement et de programmation des neurones. Chacun appréhende ce qui va se passer ... Boire est aussi un signe de virilité à relativiser. Par mesure de précaution, nous nous sommes retenus de mettre à disposition de nos étudiants les boissons alcoolisées. Cela ne les empêchent pas de casser leur dernière tirelire. Boire et donner à boire sont les formes variées du don et du contre-don. L'on s'invite mutuellement pour se donner un semblant d'unité dans un rapport au quotidien rongé par le cloisonnement. Un semblant d'unité. Rares sont les moments d'unité ou de presque unité. Boire, donner à boire et s'approvisionner sont les étapes d'un rite communautaire. Partager un moment entre la fragilité des âmes et le simulacre d'un faux semblant trompeur de vivre l'unité, recomposition temporaire mais magique et merveilleux. J'ai couru vers Safy pour demander sa complicité. Pendant une éternité de cinq secondes, juste pour aller sur la piste, presque Elle faisait dans les 1m 75 sur ses hauts talons. Face à elle, moi qui fait la taille du compositeur de Purple rain et Little red corvette. Elle portait une robe de couleur jaune poussin.Un look à l'américaine pour une fille de Diana. Nous dansions, nous nous rafraîchissions et ce cette fois-ci raisonnablement. D'autres fumaient pour la première fois et que peut-être ils fumeront dans douze mois. Certaines se faisaient passer pour des actrices et s'offraient volontairement à la mini-caméra de Sonya, simulant un semblant état de légère ébriété. D'une table à l'autre, je ne peux que répondre positivement aux diverses sollicitations ici et là. L'on passait d'un verre de Coca à moitié pleine à une consommation de Bayleys sans pour autant oublier le rite micro-communautaire Comment ne pas réfléchir sur les multitudes de rites en ces lieux. La danse devient le support d'un désir obscur, d'un désir dont la réalisation est à jamais ajournée. Certes, il faut énumérer toutes les configurations intercorporelles et les prendre une à une pour pouvoir les signifier toutes. La danse devient un jeu de rôles subtiles frôlant à la fois l'ostentation et défaisant une certaine naïveté d'ordre culturel. L'incontournable concept de contemplatif, Tous en chœur, à tour de rôle. Après un après festif avec les étudiants... nous nous faisons ramener jusqu'à un restaurant. De Edith Piaff à James Brown. vous pouvez retrouver les textes sur: http://inkdl.wordpress.com/

IMAX 3D en tournage à Madagascar

Juste après Ambalavao, nous avons prévu de faire la visite du Parc Anjaha, un parc géré par une association villageoise, composée de guides tous des ruraux. Il est presque 14 h 30, nous sommes partis pour faire une randonnée de 2 h. A gauche du RN 7 menant tout droit vers Isalo. Au vu de notre car, une demi douzaine d'hommes se ruent vers le bureau. Ils départagent à tour de rôle la mission de guidage. Anja est allé se renseigner auprès du guichetier pour y voir toutes les possibilités qui s'offraient à nous. Les étudiants éparpillés dans cette grande cours faisant office de parking nous attendent avec impatience.

Remenabila, vol de bovidés et magie

L'on s'étonne de constater la triste réalité vécues par la population du sud. Je ne peux que réagir à mon niveau. Depuis presque trois mois, "remenabila" est en passe de devenir le produit journalistique de l'année.

anthropological studies : religious analysis

Anthropological studies of religion have long constituted some of the most important thinking in the development of religious studies as a field; to some extent, all major theorists of religion can be considered "anthropological," as they all in some way seek to compare and understand "religious" phenomena of various cultures. The anthropology of religion has often centered on those sociocultural elements that could be identified as “religious”: myths, rituals, magic, beliefs about gods and divine beings, taboos, and symbols. Introducing the Anthropology of Religion The history and theory of a number of movements in the anthropology of religion—including the theories of Marx, Freud, Weber, and Durkheim—are detailed in Brian Morris’s Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text. It may be useful to investigate writings by some of the other major anthropologists of religion that Morris discusses in his book, including Claude Lévi-Strauss, who critiqued studies of totemism and developed theories of myth; E.E. Evans-Pritchard, who argued that “religion” could not be understood apart from its social milieu; Mary Douglas, who discussed the ways in which cleanliness and uncleanliness reflected the structure of a culture; and Victor Turner, who developed famous theories about the ways in which rites of passage help to regulate cultures. Other introductory texts in anthropology of religion include Fiona Bowie's The Anthropology of Religion: An Introduction and Michael Lambeck's A Reader in the Anthropology of Religion. Religion as an Anthropological Category In the early 1970s, noted anthropologist Clifford Geertz used symbolic anthropology and his own interpretive anthropological method to develop what he considered to be a universal theory of religion. Some twenty years later, anthropologist Talal Asad famously critiqued Geertz’s theory, and further declared that because “religion” itself is a product of specific Western discourses, there can be no transhistorical, transcultural definition of a sui generis phenomena called “religion.” This view is widely held by secular scholars of religion today. Critique of Ritual Theory Another highly notable critique, Catherine Bell’s Ritual Theory, Ritual Practice, proposed the discarding of “ritual” as a unique phenomenon, sugggesting instead that “rituals”—and, logically, “religions”—be considered instead as part of the wider continuum of human discourses and practices. In developing her own theory of embodied, "ritualized" human behavior, Bell drew upon a number of important social theorists, including Pierre Bourdieu and Michel Foucault. Bell’s work is one of the most significant attempts to bridge the gap between “reductive” social and anthropological approaches, and approaches that attempt to take “religious” or “supernatural” phenomena on their own terms.

Le Massacre de Tombouctou

... Un signe négatif d'une volonté d'appliquer une forme de dictature culturelle islamiste : de la pensée unique! L'on ne peut rester insensible face à de telle action d'exaction. Mais réagir suffit-il à éradiquer ce fleau. L'on évoque ainsi cette célebre formule de Marx : la religion, c'est de l'opium..." L'on prêtera attention et ce davantage au caractère illisoire et aliénant de la religion. L'on m'a dit que toutes les religions n'ont qu'une seule et unique vertu : l'amour du prochain. De tout temps, les hommes ont toujours voulu imposés la loi du plus fort : celle-ci peut être une valeur symbolique, une vison du monde, une puissance financière, une armée destructrice, la démocratie...

"AU COEUR DE LA SEXUALITE MERINA : Un regard anthropologique"

Madagascar anthropolojika vous présente un compte rendu de lecture fait par J. P. D., historien, membre de l'académie malgache et non moins zanatany, d'un ouvrage clé pour comprendre sur un sujet et objet de recherche quelque peu délicat : la sexualité. à travers le vécu social et les dires constatés au sein d'une société malgache contemporaine des hauts plateaux, un terrain anthropologique au coeur d'un espace social rural, porte d'entrée vers la capitale : cas mérina. RAKOTOMALALA Malanjaona, « De la théorie à la pratique », in M. RAKOTOMALALA, A cœur ouvert sur la sexualité merina. Une anthropologie du non-dit, Paris, Karthala, 2012, 525 p. (Terrain - Madagascar) SEXE, LANGUE ET SOCIÉTÉ EN IMERINA RAKOTOMALALA Malanjaona, « De la théorie à la pratique », in M. RAKOTOMALALA, A cœur ouvert sur la sexualité merina (Madagascar). Une anthropologie du non-dit, Paris, Karthala, 2012, 525 p. "Il est, en histoire et en anthropologie, des sujets que l’on ignore et d’autres que l’on préfère occulter. Sujet que l’on ignore, celui de la natte ou du lit avec matelas, voire des trottoirs de tunnel où l’on fait son lit sur des emballages en carton, alors même que tous les hommes et les femmes y passent le tiers du temps qu’ils vivent sur cette terre. Sujet que l’on préfère souvent occulter, celui de la sexualité, qui est pourtant une activité que tous les humains – ou presque tous – ont en partage. Cela est particulièrement vrai de Madagascar du fait de cette « identité chrétienne » avec le puritanisme et la pudibonderie protestante et évangélique ambiante. Du côté catholique où l’on n’a pas renoncé à contrôler les activités sexuelles, avec ses périodes ou ses jours où l’acte sexuel est prohibé – fady dirait-on en malgache –, ce sont plutôt les membres du clergé qui les étudient en conclave fermé pour en faire le fondement de leurs interrogations au confessionnal. C’est pourtant un sujet auquel, depuis un excellent travail sur Les Tsilokàna du Vonizongo (1982), un anthropologue malgache de haut niveau a consacré l’essentiel, semble-t-il, de son temps de chercheur. Il connaît – sa bibliographie en atteste – les anthropologues renommés qui en ont écrit : Bronisław Malinowski sur les îles Trobriand, Margaret Mead sur Samoa, mais aussi Mary Douglas, Georges Balandier, Roger Bastide. Sur Madagascar, il utilise Le repas et l’amour chez les Mérinas de Jean Paulhan qui fit de très fines observations à Antananarivo entre 1907 et 1910, et les travaux récents de Jennifer Cole et d’Eugène Mangalaza, ainsi que des mémoires de fin d’études faits par des étudiants de l’Ecole Normale Supérieure, de l’Université et de la Faculté de Théologie Protestante d’Ambatonakanga. C’est donc un sujet qui intéresse beaucoup de nos jeunes contemporains. Le travail de Malanjaona Rakotomalala sur, écrit-il p. 174, « l’amour physique avec ses normes culturelles, sociales, mais aussi ses techniques » et, ajouterais-je, sa symbolique, n’est pas un traité pratique comme le Kamasoutra ni l’œuvre d’un ethnologue de cabinet qui se serait contenté des opuscules de Ranaivoson vendus sur les marchés et dans les stations de taxi-brousse au début des années 60 et réédités dans les années 90, car la sexualité fut et reste un sujet dans l’activité éditoriale, et aujourd’hui sur internet un sujet de forums. C’est le travail d’un scientifique de terrain qui observe les faits, recueille les témoignages et les note avec précision. Pour un domaine aussi particulier, je n’oserai pas parler d’ethnologie participante – ce qui risquerait d’induire le lecteur en erreur. Il y a ajouté le travail d’enquêteur et de consultant dans les études préliminaires aux campagnes de lutte d’abord contre les maladies vénériennes sexuellement transmissibles, puis contre le sida. Le travail aussi de recherche sur internet où l’anonymat des prises de paroles permet de faire surgir à la vue de tous les internautes ce que la plupart n’aurait pas osé exprimer oralement devant de tierces personnes. Des décennies de recherche sur un tel sujet sur lequel on n’écrit pas, c’est donc une anthropologie du non-écrit plutôt que du non-dit, puisque c’est un sujet dont tous les jeunes parlent beaucoup. Et quelle somme de vocabulaire y ai-je appris ! Je suis certain d’ailleurs de ne jamais avoir à l’utiliser. Mais il ne convient pas que le lexicologue en juge en fonction de lui seul, mais en fonction de la communauté qui parle la langue. Un dictionnaire est aussi un ouvrage que l’on lit, mais les dictionnaires des missionnaires, ceux de Webber, de Richardson et d’Abinal et Malzac n’offrent que peu d’entrées aux adolescents qui cherchent à connaître du sujet. Et encore leurs définitions sont dans cette langue quasi secrète qu’est aujourd’hui le latin. Richardson traduit en anglais lataka et rozaroza par membrum virile. Mieux que le recours au latin, le Freeman (1835) n’avait ni vagina ni anus comme entrée. Quant au Johns (1835), il n’avait que l’entrée anus avec fory comme traduction. Tout dictionnaire est en lui-même une encyclopédie. Dans le Gaffiot de mes années de latiniste, on pouvait apprendre beaucoup de choses et, par exemple, quand on avait trouvé l’entrée futare, verbe du premier groupe, on comprenait pourquoi les parents nous interdisaient d’utiliser le verbe « foutre » et de dire « je m’en fous » – une expression d’usage courant dans le français de Madagascar. Quant au Rakibolana-Rakipahalalana de l’Académie (2005), si, par exemple pour le vagin, il donne une masse de mots tirés des dialectes et chaque fois renvoie sous le nom de kindy à une entrée principale. Mais cette entrée n’existe pas, comme si un mauvais esprit bien puritain l’avait censuré au dernier moment. Comme si la Civilisation à initiale majuscule avait fait disparaître dans la capitale les mots qui continueraient à exister dans la sauvage périphérie ! Le lexicologue aurait-il un droit de réserve, quand il s’agit du domaine de la sexualité ? Par curiosité, j’ai consulté le petit dictionnaire Larousse-Chambers que j’ai installé sur mon ordinateur. On y découvre des mots comme sodomie, fellation et bien d’autres dont je ne pense pas trouver les équivalents dans notre dictionnaire académique. Le lexicologue ne sera pas toujours d’accord avec Malanjaona Rakotomalala, ni avec Narivelo Rajaonarimanana (Dictionnaire du malgache contemporain, 1995) qui pose la même distinction. Personnellement, je ne comprends pas que, pour lui, fory soit le bon mot pour sexe féminin et que kindy soit péjoratif. C’est un vocabulaire que j’ai appris sur les planches anatomiques qui historiaient les tables des élèves de collèges et lycées en classe de quatrième et de troisième de Vohémar au nord à Fort-Dauphin au sud et de Brickaville à l’est à Morondava à l’ouest entre 1967 et 1972. Partout, kindy était bien par devant et fory par derrière. Bien sûr, le traduisant par « vagina », Richardson, pour qui fory est toujours traduit par « anus » – mot d’origine austronésienne –, donne kindy pour un mot très général mais « vulgar ». Entre vulgaire qui indique le milieu où le mot est utilisé, et péjoratif qui en connoterait le sens, la distance est énorme. L’interprétation de Malanjaona devrait être prouvée et ne pas se contenter de poser une affirmation. Les civilisateurs en auraient conclu au flou du vocabulaire malgache ou à l’inconsistance des connaissances de ses locuteurs. Mais peut-être y aurait-il là un point de détail important à préciser dans la sexualité d’Imerina. Devrait-on envisager la généralité de la sodomie ? Autres points de détail que je ne saurais oublier : – Bozaka aman’ahitra, « herbes et broussailles » ne saurait à mon sens se traduire par « populace » (p. 65), sauf pour quelques jeunes super-diplômés qui méprisent le petit peuple. Ray bozaka aman’ahitra, terme de respect dans un discours autrefois adressé au peuple, avait encore des usages littéraires, à ce que je sais, au début du 20e siècle. C’est une symbolique sociale que l’on retrouve dans le monde austronésien jusqu’à Hawaï. Le peuple est symbolisé par l’herbe et les andriana par le bois et l’arbre. En dérive sous Radama Rainy le choix du mot voninahitra pour les militaires et officiers enrôlés dans l’armée des Foloalindahy qui devaient servir l’Etat de façon viagère. Folovohitra, Zanadralambo et Andriamasinavalona, ils étaient le vony des ahitra, le dessus ou le haut du peuple. C’est le mot vony que l’on trouve dans voniafo pour désigner le comble ou vatra qui est au sud-est de la maison traditionnelle. Que l’on retrouve aussi dans ambony. – Loza est traduit par « danger » et mandoza par « provoquer un danger » (p. 447). Loza est plus fort que « danger ». C’est vraiment un malheur comme pour l’inceste ou comme pour le Milaloza des contes, qui est ce jeune prince qui cherche le malheur. Mandoza, c’est « pratiquer l’inceste », mais s’il provoque un malheur dans le peuple, il est autorisé pour le souverain. – Manondrana, c’est plus que « passer outre » (p. 449). Le rituel de l’ala ondrana, rituel de déparentage, enlève la parenté entre un garçon et une fille pour qu’ils puissent se marier sans crainte. Il enlève le malheur que provoquerait l’inceste. Cf. l’excellente description d’un rituel par V. Ramanandraibe («Ny alaondrana any Vohimasina», Dago, n° 3, 1997, p. 15). – Milomano « nager » (p. 457) serait « dans le domaine de la sexualité, une expression réservée exclusivement au personnage royal (roi ou reine), lorsqu’il (ou elle) était en train de choisir un(e) partenaire ou d’avoir une relation sexuelle ». C’est beaucoup trop diminuer la pratique des relations au sein des seuls groupes statutaires. Les Andriamasinavalona avaient traditionnellement le privilège du milomano amin’Imerina, qui les autorisait à des relations sexuelles et des alliances dans toute l’Imerina – privilège qui fut ensuite étendu à toute la Grande Ile à partir du Royaume de Madagascar au 19e siècle. – Lanja basin’Anglisy («port de fusil à l’anglaise»), p. 416) se référerait plutôt à un des types de fusils (les Angalisy) de l’arsenal royal du 19e siècle. – La femme enceinte a des « envies » que son époux doit satisfaire. J’ai toujours reçu ce mot comme étant ratsiaina (Richardson, 1885). Il est récemment devenu ratsiana dans Rajaonarimanana (1995) et dans le dictionnaire de l’Académie (2005). Chez Malanjaona, l’on trouve maintenant ratsìna. J’aurais besoin d’être éclairé, car je pense toujours que ratsiaina est mieux en accord avec les idées anciennes concernant la conception et la grossesse (Cf. Domenichini, La première coupe de cheveux…, 2011). La modification en ratsiana ou ratsìna, que l’étymologie populaire assimilerait à un fanafohezana, tend donc à occulter la nature véritable de la philosophie malgache de la vie. – Corriger aussi la référence bibliographique du Repas et l’amour chez les Mérinas qui, si le texte fut écrit par Jean Paulhan (1884-1968) soit à Madagascar soit peu après son retour en France, ne fut publié par Fata Morgana qu’en 1971. C’est donc une publication posthume qui n’est pas indiquée dans la bibliographie chronologique des Ouvres complètes (Cercle du Livre Précieux, 1970, vol. 5). La publication de 1913 est celle des Hain-Tenys mérinas et non du Repas et l’amour chez les Mérinas. – Pour tsirin’aina (p. 482), il faut modifier la « précision » donnée par l’ouvrage qui écrit : « pour être plus précis, on dit : tsirilahy, («bourgeon mâle»), et tsirivavy («bourgeon mâle») ! La question de la zoophilie, l’auteur l’aborde en plusieurs endroits de son ouvrage. Comme on doit le savoir, les témoignages d’auteurs étrangers sont confirmés par les textes les plus officiels des souverains, qui inscrivent dans les codes qu’ils proclament à leur avènement, la « bestialité avec la vache » – mandry aman’omby – parmi les crimes les plus sévèrement punis : par la réduction en esclavage et la confiscation des biens dans le code de Ranavalona Ire en 1828 (article V), par la décapitation du coupable, la réduction en esclavage de sa femme et de ses enfants et la confiscation de leurs biens, qu’ils soient Andriamasinavalona ou simples Ambaniandro, par Rasoherina en 1863 (article 1). La condamnation de cette forme de zoophilie était donc bien officiellement reconnue avant que l’on puisse parler d’influence chrétienne. Rien de tel avec la zoophilie canine. Et je ne saurais approuver ce qu’en dit l’ouvrage : la prohibition de la zoophilie avec les chiens serait-elle « l’interdit suprême » (p. 23) ? Le chien serait-il « l’animal impur » par excellence (p. 64) ? Se trouverait-il « au bas de l’échelle animale en Imerina (à Madagascar, en général) » (p. 254) ? Quoiqu’il aborde rapidement le statut particulier du chien, l’auteur reprend les considérations d’un anthropologue (VELONANDRO (éd.) et alii, L’origine des choses. Récits de la Côte Ouest de Madagascar, 1991) qui, négligeant de se resituer du point de vue austronésien, donne comme « norme officielle » à Madagascar ce qui n’est que son aversion personnelle et constatée à l’égard de cet animal. Dans la culture malgache, le chien a une longue histoire dans laquelle l’influence arabe des 13e et 15e siècles a mis du désordre. En milieu andriana traditionnaliste, le chien est protégé des jets de pierres et des coups de pied (ny alika tsy azo torahana, ny alika tsy azo dakàna). Dans le Vakinisisaony que je connais un peu, le chien est l’objet d’une initiation particulière des enfants pour les amener à le respecter. Le Vonizongo, nord-ouest de l’Imerina et terrain de prédilection de Malanjaona, aurait-il été plus marqué par l’influence arabe que le Vakinisisaony, sud-est de l’Imerina où, à côté des tombes andriana, on trouve des fasan’alika, des tombeaux de chiens ? Le laconisme des définitions de l’ouvrage – sans démonstration et sans aucun petit fait vrai – ne permet que de poser la question. Il est vrai toutefois que la seule fois où il est question de femmes qui seraient des « chiennes en chaleur qui errent » (note p. 32), c’est sur internet et sous la plume d’un Malgache qui ne puise pas ses références dans la culture malgache, mais sur des sites BDSM. J’ai de façon générale l’impression – c’est une impression, car je n’ai pas fait une analyse de contenu de l’ensemble de l’ouvrage – que, malgré un chapitre traitant d’une « situation dominée par l’image de la femme », l’orientation éditoriale est plutôt machiste. Des esprits chagrins et malgacho-malgaches s’inquièteront ou s’indigneront de l’image qui est donnée d’une grande partie de la société merina. Ils envisageront d’y voir une influence récente de l’Occident et de sa libéralisation des mœurs dont Madagascar serait la victime. S’ils le faisaient, ils se tromperaient. Au début du 20e siècle, Jean Paulhan avait recueilli quelque 600 hainteny et ohabolan’ny tanora. Il n’en a rien publié et en 1962, avait proposé à Bakoly de les publier dans une revue de médecine. Le projet n’a pas abouti. Mais je me souviens qu’il s’y trouvait environ 80 textes sur la façon de déféquer (mangery), sur l’union sexuelle (… ohatra ny soavalin-dRamahatrarivo, … comme les chevaux de Ramahatrarivo) et du vocabulaire technique comme atondra pour le sperme. Parce qu’il prend modèle sur un ohabolan’ny Ntaolo, qui dit : Mitsaha-pilana / toy ny mpanao valiha maty vady, je me souviens aussi de ce ohabolan’ny tanora qui affirme : Mitsaha-pilana / toy ny mpijangajanga voan’ny tety. On admettra avec moi, je pense, que les jeunes Malgaches n’ont pas eu à attendre le début du 21e siècle et la libéralisation occidentale pour parler de sexualité et de tout ce qui concerne la moitié inférieure du corps. Pour une partie où l’auteur ouvre vraiment son cœur, il me semble nécessaire de dire un mot de la présentation que Malanjaona fait des Andriantompokoindrindra et d’Ambohimalaza dont les coutumes ancestrales en matière de mariage seraient aujourd’hui contestées – excès de jeunisme chez l’auteur – par les jeunes de moins de 40 ans. C’est à tort que Malanjaona assimile Andriantompokoindrindra et Zanatompo. Même s’ils descendent du même grand ancêtre, les Zanatompo n’en forment qu’une partie dès le 19e siècle : ce sont ceux qui, dans l’ancienne organisation de la société, étaient à l’avenir destinés à rejoindre le peuple. Présenté comme conforme aux coutumes ancestrales, le lova tsy mifindra, qui réduit le choix d’un conjoint aux seuls descendants du grand ancêtre, était en fait le privilège qui tendait progressivement à les isoler dans la société et à préparer leur intégration dans les Folovohitra. Malanjaona voit dans l’ensemble des Ambohimalaza un groupe homogène parfaitement endogame et « victime de rejet de la part des autres Merina » (pp. 127-128). Manifestement, les sources de ses informations n’étaient pas de la meilleure qualité. Ayant fréquenté les Ambohimalaza depuis un demi-siècle, notamment dans le groupe descendant en primogéniture d’Andriantompokoindrindra, et ayant interrogé les généalogies, je sais que si les Zanatompo n’offraient aucune garantie de rester dans le sommet de la hiérarchie et n’étaient pas recherchés comme conjoint par ceux qui s’estimaient en faire partie, les Andriantompokoindrindra se sont fréquemment alliés aux Zanak’Andriana, aux Andriamasinavalona, aux Andrianamboninolona et aux Andriandranando. Des Andriamasinavalona que je connais, la plupart ont un ou des ancêtres de la meilleure qualité à Ambohimalaza. Le combat républicain de Malanjaona contre l’ancienne hiérarchie – c’est la part du cœur dans son ouvrage – est bien mal engagé. Par ses réseaux familiaux et par son absence répétée à Andafy, sans doute n’a-t-il pas assisté à beaucoup de funérailles, de famadihana – il y en a à Ambohimalaza – et de fêtes familiales où réapparaissent les généalogies. Il n’a pas compris, comme me l’expliquait Bakoly, que le lova tsy mifindra des Ambohimalaza est un moyen de trouver les alliances les meilleures à leurs enfants en dehors de ce vohitra. Ni compris que, pour certains Andriamasinavalona dont les ancêtres ont beaucoup « nagé dans l’Imerina » (milomano amin’Imerina), un mariage à Ambohimalaza était un moyen de redorer leur hasina. Sur cette question, je conseillerais de lire la thèse de RAZAFIARISON Aina Andrianavalona (Apports des traductions particulières dans la compréhension des successions royales merina (XVIe- XIXe siècle) Madagascar, 2011) lorsqu’elle paraîtra. Il n’en reste pas moins, comme me le rappelle Serge Rodin, que des familles andriamasinavalona conseillent à leurs enfants de ne pas se marier avec des descendants d’Andriantompokoindrindra et qu’au cas où une telle alliance est envisagée, la parentèle peut même intervenir pour la déconseiller. Dans cette opposition, c’est la peur des effets de la consanguinité des générations antérieures sur la descendance qui prédomine. Je me souviens aussi que sa famille déconseillait à une lointaine cousine andriamasinavalona d’épouser un Andriantompokoindrindra parce que, lui disait-on, les hommes de ce groupe ont l’habitude de battre leurs femmes. La question est donc loin d’être épuisée. Je suppose qu’à Madagascar, l’ouvrage de Malanjaona ne sera le livre de chevet ni des grenouilles de bénitier ni des punaises de sacristie. S’il entre dans une bibliothèque protestante, il y sera un ouvrage de second rayon, derrière Ny dian’ny mpivahiny, la traduction du Pilgrim’s Progress de John Bunyan qui continue à attiser la guerre de religion intra-chrétienne (à ce que je sais, dernière réédition par la Luthérienne en 1985). Dans les bibliothèques du clergé catholique, il remplacera les manuels de confesseurs du 18e et du 19e siècle, qui posaient toutes les questions sur les pratiques sexuelles qui, mieux que l’expérience, les faisaient découvrir aux fidèles innocents. Mais il a sa place dans la bibliothèque d’un lexicologue et de tout anthropologue et chercheur en sciences humaines, car la recherche scientifique se doit d’être d’une parfaite laïcité."

"elakelatrano" de mialy, United Big Band et Carmen : une créativité et diversité plurielle

" LAMBAHOANY, Culture vivante de Madagascar "

RFC 7è édition : Quand l'histoirien fait le bilan

Difficultés du pays et échec malgache ? "Les Rencontres du Film Court présentaient en compétition une vingtaine de films, tous produits au cours de l’année écoulée par de jeunes cinéastes malgaches. Le mercredi 18 au soir, il y avait des films documentaires et des films d’animation. Peut-on prendre une douzaine d’auteurs et de films comme un corpus représentatif des préoccupations de la nouvelle génération ? C’est une question que l’on ne peut esquiver, quand on sort d’une soirée de projections. Dans la série documentaire sous-titrée en français, je ne dirai rien des traductions dans lesquelles émergent, propres à une bonne partie de cet âge, des difficultés de vocabulaire et d’orthographe qu’il aurait été facile de corriger. Par contre, les difficultés sociales sont bien évidentes, explicitement présentées comme telles ou émergeant implicitement. Explicites, les Traversées du tunnel d’Harimalala Rason dévoilent les préoccupations d’une jeune bourgeoise qui, dans sa 4L, est embarrassée par les mendiants qui l’assaillent dès qu’elle s’arrête dans un embouteillage. Finalement, elle ira interroger un homme et les femmes qui mendient ou font mendier leurs enfants pendant la journée et dorment la nuit sur les trottoirs du tunnel d’Ambohijatovo. Ce sont les malheurs de la vie qui les ont conduits en solitaire et sans famille sur les trottoirs de la ville, mais ils n’envisagent pas de retourner à la campagne. L’ASA et le frère Jacques Tronchon, qui ont réintroduit quelques milliers de familles dans le monde rural, ne pourront manifestement rien faire pour eux. La mendicité leur demeure toujours plus difficile que la prostitution. Sans doute n’ont-ils jamais entendu parler des Androrosy qui, par tradition, montaient en ville une fois par an pour mendier avec de très belles formules. Et comme je l’ai encore vu il y a quarante ans, les personnes peu ou prou généreuses repartaient avec toute une gerbe de bénédictions et de remerciements. Implicite, Allons jouer ! d’Hery Ranohavimanana qui veut montrer les jeux des enfants (katro, tso-bato et marelles), n’échappe pas au modèle du professeur ou du pasteur : complet veston, cravate et lamba landy dans un décor présidentiel de bibliothèque, le professeur fait son cours, illustré par des enfants du très-peuple qui jouent dans la cour d’un quartier apparemment très-pauvre. Le professeur, s’il cite le jeu du fanorona, n’en dit mot et n’en présente aucune image. Serait-ce que le fanorona lui reste le jeu des princes auquel les enfants du très-peuple n’ont pas droit ? J’ai retenu deux films sur la vie quotidienne, l’un en ville, l’autre à la campagne. Dans Diligence d’Andry Rarivonandrasana, les voatiry ne sont pas des carrosses mais assurent les transports les jours de marché. S’il y a de belles images, elles ne sont pas seules. Et le commentaire n’est pas bétonné : héritiers d’un éleveur de chevaux de courses du Sud de l’Imerina, ils ont voulu conserver les animaux et se sont donc adaptés à de nouvelles conditions, quand les courses de chevaux disparurent. Dans la banlieue d’Antananarivo où ils se sont établis, ils n’ont pas, expliquent-ils, de jument. Le spectateur se demande toutefois s’ils ont conservé des attaches familiales avec le haras du grand-père pour le renouvellement de leur cheptel ou si, ce qui serait cette totale absence de prévision que les experts attribuent souvent au monde malgache, leur activité disparaîtra avec les animaux qu’ils utilisent aujourd’hui. Si court soit-il, je me répète, un commentaire doit être bétonné. Pour la campagne, Tenir pour vivre de Tianjato Rajaoarinarivo auquel on saura gré de ne pas avoir succombé au mot dominant et à la mode « survivre », suit le cycle de la culture du riz avec de belles images du travail de la campagne. Il n’a pas succombé au modèle professoral du commentaire. Si je ne me trompe pas, il n’y a aucun commentaire. Les images et le montage de celles-ci suffisent à faire comprendre cette culture qui tient une grande place dans la vie des hautes terres malgaches. J’avouerai qu’à tous points de vue, c’est celui que je préfère. Quant aux films d’animation, sans doute sont-ils plus révélateurs des pensers de la jeune génération, dans la mesure où les cinéastes ne sont pas tenus par les réalités du milieu matériel et visible. Techniquement réussi et très influencé par l’imagerie des jeux vidéo, Ray d’Herizo Ramilijaonina veut parler d’histoire de Madagascar et plus précisément des suites de l’insurrection de 1947 ; un officier apparemment français y parle avec un accent germanique. Il aura réjoui les francophobes présents à la projection. Le héros, Raymond Andrianasolo, ne prononce pas la formule Ranoa, ranoa « Que les balles deviennent de l’eau », mais ses mains s’allongent et se transforment en d’invincibles épées luminescentes. Ryokan de Tiaray Njatoharijaona, qui développe un thème folklorique japonais, montre assez bien que la jeune génération n’a plus la chance d’entendre le soir une grand-mère raconter les contes et mythes des Anciens et préfère sans doute lire des BD. La marionnette difforme qui joue le personnage principal, fait regretter celles de Jiři Trnka dans Les vieilles légendes tchèques. Si l’on veut y voir la transposition dans un décor japonais d’un schème malgache, on peut imaginer un héros qui se donne de la peine pour arriver dans la maison de Dieu – un dieu qui rassemble au Père Noël – et ne prend pas la belle cape que lui offre ce Dieu/Père Noël, alors qu’Andriamparany qui monta voir Zanahary chez lui, accepta ce que ce dernier lui donna pour rentrer sur la terre. Tous les efforts du héros seront donc inutiles. C’est le thème de l’échec que l’on retrouve dans les autres films. Il en est ainsi dans Le pain. Sur un étal au marché, la marchande a tout vendu sauf un pain. Pour l’obtenir, deux acheteurs potentiels se battent en une sorte de duel, et le pain désiré est emporté par une troisième personne. C’est aussi le thème de l’échec qui construit La balle rebelle de Nathaniela Randrianomearisoa et Quelque part /Any ho any de Mamitiana Randrianarisoa. Dans La balle rebelle, le personnage veut faire entrer sa balle dans le filet d’un panneau de basket, mais toujours sans succès. Longtemps après, il va chercher un escalier dont la dernière marche se trouve au même niveau que le panier. Même dans ces conditions, la balle ne rentrera pas dans le panier. Dans Quelque part, une créature se retrouve enfermée dans une chambre noire. Une haute fenêtre se dessine, mais se referme sur le malheureux, quand il l’atteint. Il en est de même quand une porte apparaît, et même une porte de la taille de celle d’un hangar d’avion, le malheureux qui se précipite pour sortir se heurtera au mur noir qui les remplace. D’où provient donc ce thème de l’irrépréhensible échec ? Faudrait-il l’imputer à la culture malgache, comme le croient des analystes et des hommes d’Eglise vazaha ? J’en doute. Je penserais plutôt que cela tient aux circonstances politiques de ces trois dernières années. Ces fenêtres et portes qui s’ouvrent et donnent de l’espoir, puis qui se referment, ont sans doute des noms que l’on peut baptiser Mapouto, Addis-Abeba, Jobourg ou Elections. Madagascar pourra-t-elle sortir du marasme dans lequel elle semble s’enfoncer inéluctablement et dans lequel les premiers à en souffrir sont les très-peuples très-pauvres ? La jeune génération semble comme désespérée. Le cinéma leur permettra-t-il au moins d’oublier qu'ils sont condamnés au silence et d’exprimer ce que beaucoup pensent mais n’osent dire ? Lorsqu’au début des séances, le directeur des Rencontres présenta les différents cinéastes, il insista beaucoup pour que la salle les applaudisse, même si nous n’avions rien encore vu de leur travail. Est-ce là une bonne initiation à la pratique démocratique ? Comme dans beaucoup de votes à Madagascar, nous avons donc applaudi." de J.-P. D. Ainsi soit la critique faite par un historien, fin connaisseur des sociétés malgaches et leurs tribulations chroniques respectives, une critique très lucide de par son approche mais combien de pertinente dans sa portée anthropologique sur ce qu'est la création vidéographie actuelle de la jeune génération, soit disant, la relève du demain ou du moment.

Transporter Lambahoany en mouvement : Silence! On tourne.

FOU HEHY, BE TAX et IZY M'TSAM

Les entités évangéliques : Eglises de la jeune génération

Que ce soit un corps humain ou autre même un corps social, il est régi par une loi : la loi du développement.

Le religieux évangélique, un corps social.
Les entités évangéliques en tant que corps social constitué ne sont pas en marge de telle prédisposition biologique. L'on parle de "religion de la génération actuelle", l'on ne peut ignorer la présence de la vigueur juvénile des leaders évangéliques au multitalent : de un - auteur, compositeur et non moins multi-instrumentiste, des paramètres de reconnaissance largement acceptés et reconnus à divers degré par le grand public ; de deux - orateur inégalé doté de charisme extraordinaire au look majestueusement soigné, spécialiste incontesté en communication pragmatique de masse - un indicateur souvent perçu comme une velléité de manipulation mentale- avec une intelligence organisationnelle très pointue fidèle à l'archétypie du showbiz américain.

Une entité sociologique
Les fidèles évangéliques, d'après les données d'enquêtes, sont issus de divers horizons : de vrais convertis, de curieux et nomades ponctuels et de convertis dénominationnels, etc. Il faut noter que l’ambiguïté relative assignée au fameux concept de "converti". Il est clair que ce concept fait figure de concept de fourre- tout. L'observation sur le terrain atteste la présence presque massive des fidèles au féminin souvent accompagnés par une foule d'enfants en bas âges.

Certes, ajoutons la présence engagée des acteurs masculins au sein des entités évangéliques. Musiciens, acteurs assignés à la sécurité et au bon fonctionnement des séances de réunion, reconnaissables par le biais de code vestimentaire particulier.

Un corps social jeune
Parallèlement, ce corps social jeune vit et évolue avec une logique de socialisation proportionnellement à la mesure de son audience. Quotidiennement bercé au rythme du pop rock parfois très électrique, parfois très acoustique laissant transparaître une atmosphère favorable à une méditation religieuse collective entre transe collective et thérapie de groupe.

COMMENT SIGNIFIER LE PHÉNOMÈNE DE NOMADISME RELIGIEUX ?

Le nombre des associations cultuelles explose depuis 1991. Il est clair que le libéralisme y est pour beaucoup de choses.

Si l'on applique la grille d'analyse théorique proposée par le libéralisme économique dans le marché du religieux chrétien contemporain, voici ce serait les quatre postulats
- le choix personnel du sujet en fonction de ses besoins et intérêts.
- la libre concurrence
- les lois de l'offre et de la demande
- les échanges internationaux désormais même en matière de production de symbolique et de sens.

Le contexte malgache n'est étranger au procès de nomadisme religieux. En effet, les pratiques traditionnelles liées aux quêtes de guérison semblent gouvernées par le procédé : bouche à l'oreille. A vrai dire, les quêtes de guérison sont cautionnées par un récit de témoignage. De là, un processus d'expérimentation se met en place. Et la quête continue tant que les résultats attendus ne sont pas probant. Les membres de la famille se renseignent et multiplient les démarches de prospection. Le proverbe : "mivezivezy manara-monorona" ou encore " tsy ampy ketsa mivezivezy" littéralement : " quand on est a cours (d'argent), il faut aller à sa recherche".

Le parallélisme sur le nomadisme religieux constaté auprès des nouvelles dénominations évangéliques trouve sa pertinence. En effet, le nomadisme religieux actuel est lié à une demande religieuse spécifique. De là, l'action du sujet s'inscrit d'abord dans une démarche personnelle. L'objet de la quête varie selon les attentes des individus. Mais il ne faudrait pas omettre la portée efficacité dans cette quête individuelle. Une quête individuelle qui s'inscrit dans une une forme nouvelle de "dissidence religieuse". Il y a donc un coût social lié à cette quête de spiritualité pragmatique. Le sujet s'expose désormais à une autre forme religieuse. L'assimilation et plus loin l'adoption des rites semblent synchronisées avec les attentes antérieurement prédéfinies.

Le nomadisme religieux donne naissance à une nouvelle forme de socialisation et des sujets à double appartenance dénominationnelle. Ce qui faciliterait la mobilité des flux liturgiques évangéliques.

Désormais, le deuxième postulat revient à valider "l'existence d'un marché du religieux" dans le contexte malgache. En effet, sans vouloir tomber dans une approche sociologique des offres religieuses sur le marché. Il est indéniable de constater que la notion même de marché valide sans l'ombre d'aucun doute l'existence exponentielle des offres religieuses dans l'air cultuel contemporain malgache.

Enfin, le phénomène de nomadisme religieux trouve sa source et surtout par le biais des clips évangéliques mondialement diffusés. Le local sert donc d'ancrage du global. Les nouvelles technologies de la communication et de l'information : you tube, chaines satellitaires à thème évangélique jouent carrément leur rôle de média et de médium.

Les émissions télévisées telle RAISE Your Voice, Praize Mag..., l'existence et création des groupes de choeurs à vocation gospel et newgospel témoignent le procès de mimétisme en matière de religiosité chrétienne. Les stations radios à thème évangélique occupent une place importante dans le paysage des mass média malgaches.
Une nouvelle forme de religiosité est en effet en médiation. Entre innovation et emprunt mimétique, l'adoption mimétique se fait par le procédé de l'effet miroir. Entre le modèle et le sujet. Tout procès de mimétisme passe par le rapport modèle à imiter et surtout une volonté d'imité le modèle. L'imitation se fait de façon inconsciente ou consciente.

FJKM : Quand les rites se métamorphosent!

Je me souviens, il y a encore une quinzaine d'années... le débat sur le rite dit "fanoloran-jaza" et le baptême en question divise les dénominations chrétiennes surtout entre les grandes églises instituées et les nouvelles dénominations chrétiennes.

- Le premier serait un pacte d'alliance, décidé par un proche parent de l'"enfant-offrande" ou encore enfant, sujet de don vis-à-vis du Seigneur. Autrement dit, l'enfant, sujet de don sera donc protégé par l'Esprit du Seigneur Jésus.
- Le baptême, un acte de conversion proprement dit.

Depuis deux ans, le département "recherche-foi" de l'Eglise protestante, issue de la tendance calviniste semble bien conscient des enjeux innovants des rites et liturgies. L'on constate depuis la publication officielle en date, des liturgies FJKM, une certaine métamorphose. Nous sommes loin du temps où l'on pense que la FJKM joue le gardien du dogme canonique en matière de liturgie et d’exégèse.

Depuis l'avènement de la mondialisation, même le sphère religieux semble bien être touché par le flux d'indice liturgique et de contenu mimétique venu d'ailleurs.

- La pratique du "jeûne", longtemps réservée au Catholique, apparaît comme signe d'emprunt et assimilation rituelle.
- Dimanche dernier, j'ai assisté au culte dominical de la Sainte Cêne, et je m'en aperçois, un fait rituel très pratiqué dans les communautés évangéliques, le "fonoloran-jaza".
- Le quatrième dimanche du mois dans la présente dénomination chrétienne dite FJKM, la liturgie met en avant donc une nouvelle forme liturgique. L'on peut observer une liberté de médiation du corps : les louanges sont décrites comme suit des liturgistes ( emprunté du catholicisme) se plaçant sur l'autel devant l'assemblée des fidèles, qui vont imiter les gestes faites par les liturgistes. En effet, les cris de joie, la danse du corps, des applaudissements sont permis.

Mais qu'est-ce nous pouvons avancer au vu de tous ces faits liturgiques?

Premièrement, les constructions liturgiques chrétiennes contemporaines deviennent un langage du sacré où le rapport centre " catholique et réformée" et périphérie " nouvelles dénominations chrétiennes" s'inscrit au fil du temps dans une cohérence religieuse problématique entre migration des faits liturgiques et emprunt mimétique.
Les innovations rituelles auprès de la FJKM répondraient à l'exigence du marché religieux dans la capitale. A vrai dire, le procès de métamorphoses liturgiques prend sa source dans le flux et circulation de produits religieux évangéliques, qui s'accaparent des plages horaires des chaînes télé et radios de la capitale.

Deuxièmement, le procès d'emprunt mimétique répondrait à un souci de fidélisation, ceci en s'appropriant des gestes et/ou codes rituels évangéliques, la FJKM fait un effort de contenir ses membres dans l'espace de médiation religieuse iniatial. Ceci dit, l'on ne peut ignorer donc le phénomène de nomadisme religieux...